Zum Entstehungszusammenhang des postrevolutionären Umbruchs im Iran als Nachholeffekt des sozialen Habitus*

Einleitung

 

In diesem Beitrag sollen einige Aspekte des nachrevolutionären Umbruchs im Iran als praktische Kritik der Islamisierung der Revolution und der nachrevolutionären Staatsgesellschaft diskutiert werden. Diese Kritik ist zurückzuführen auf die allgemeine Erfahrung dieser Islamisierung, deren Sinn und Bedeutung für die Mehrheit der Bevölkerung in ihrer sukzessiven Enteignung  und Erniedrigung bestand. Sie ist zugleich begleitet gewesen durch praktische alltägliche Versuche der Wiederaneignung der inzwischen durch einige der immer kleiner werdenden Kerngruppen der Herrschaft monopolisierten Macht- und Statusquellen.

 

Die überraschenden Ergebnisse der letzten Präsidentschafts- und Kommunal- und Parlamentwahlen sind die bisher umfassendsten und sichtbarsten Ausdrücke dieser praktischen Kritik und des Aneignungsversuches. Bei den Präsidentschaftswahlen wurde mit der Ablehnung des konservativen Kandidaten des Establishments zugleich der letzte Islamisierungsversuch der Staatsgesellschaft verhindert. Beabsichtigt war nämlich, die endgültige Eliminierung der republikanischen Komponente der Verfassung und die Errichtung eines „“gerechten Islamischen Staates“ als adäquate Form der „absoluten Rechtsgelehrten Herrschaft“[1] Damit sollte die Islamisierung der Staatsgesellschaft im konservativen Sinne abgeschlossen werden.

 

Berücksichtigt man einige andere weniger spektakulären Aspekte eines solchen Umbruchs (Bayat, S. 43ff.) wie Urbanisierung der Städte, den intellektuellen Revivalismus der islamisch orientierten Gebildeten und den  islamischen Feminismus, erweist sich der Umbruch vor allem als ein Nachholeffekt des sozialen Habitus der Menschen, die einst mit Khomeini an der Spitze die Islamisierung der Revolution und der Gesellschaft im Sinne einer institutionellen Ent-Demokratisierung ermöglichten. Er ist Folge der nachgeholten Transformation ihrer Perönlichkeitsstruktur: Die Transformation der gemeinsamen gesellschaftlichen Ausprägung ihres individuellen Verhaltens, ihrer Sprache und Denkweise, ihrer Gefühlslage und vor allem ihrer Gewissens- und Idealbildung hat die relativ rascher vorausgeeilte soziale Differenzierung mehr oder weniger nachgeholt.

 

1. Die Erfahrung der Islamisierung der Gesellschaft als eine sukzessive Enteignung  und Abwertung bzw. Erniedrigung der Mehrheit

 

Diese  Diagnose wird nachvollziehbar, wenn man sich daran erinnert, daß die Islamistische Republik selbst als Nackhinkeffekt des sozialen Habitus entstand.(Gholamasad, 1997, S. 357ff.)[2] Sie ist Folge einer chiliastisch[3] geprägten nativistischen[4] Revolution, die von Khomeinismus dominiert wurde(Gholamasad 1985). Sie ging hervor als Konsequenz eines Umschlages kollektiver Trauer der islamisch geprägten marginalisierten, stigmatisierten und erniedrigten Massen in einen Hegemonialrausch.

 

Mit der Übergabe der in kurzen bewaffneten Auseinandersetzungen erbeuteten Waffen an die Moscheen, wie Khomeini es forderte, wurde die eroberte Staatsmacht nicht nur symbolisch einer Geistlichkeit übergeben, welche die Menschen ausdrücklich als unmündig erklärte und im Gottes Namen die absolute Herrschaft für sich beanspruchte. Mit diesem Schema von Selbstwerten,- dem empfundenen Wert eines Menschen für sich und für andere - und gestützt auf dieser Machtquelle, leiteten sie eine Islamisierung der Gesellschaft ein, die als sukzessive gewaltsame Enteignung und Monopolisierung weiterer Macht- und Statusquellen zu einer mehrschichtig überlagerten Etablierten-Außenseiter-Beziehung auf allen Integrationsebenen mit der khomeinistischen Geistlichkeit an der Spitze führte.

 

Diese Islamisierung der Staatsgesellschaft bedeutet nicht nur die allgemeine Erniedrigung aller muslimischen Staatsbürger durch ihre Entmündigung, sondern auch die Enteignung des gleichberechtigten Rechtsstatuses der Nichtmuslime als iranischer Bürger und ihre Umwandlung in Schutzbefohlene mit gewissen Minderheitenschutz. Diese Konfessionalisierung der Apartheid kommt nicht nur durch die Islamisierung der Symbole wie der Flagge, der Nationalhymne und entsprechender rechtlicher Regelungen zum Ausdruck sondern auch durch Davidsstern ähnlichen Stigmas, wie obligatorische Hinweisschilder der nicht-muslimischen Gastronomen, die indirekt auf ihre „Unreinheit“ („nadjest“) aufmerksam machen sollen.

 

Mit der Islamisierung der Gesellschaft im Sinne einer „Gemeinschaft der Muslime“, „Umma“, wurden auch die Autonomiebestrebungen aller zumeist sunitischen ethnischen Gruppen gewaltsam unterdrückt. Die mit der Unterdrückung der föderativen Komponente der Revolution entstandene „islamische Republik“ bedeutet auch die ethnische Enteignung der Macht- und Statusquellen und damit Verschärfung der Ethnisierung und Regionalisierung sozialer Konflikte bzw. der Etablierten-Außenseiter-Beziehungen.[5]

 

Die Etablierung der „Islamischen Republik“ ging zudem einher mit der Islamisierung des Alltagslebens durch gewaltsame Durchsetzung partikularer Anstandsregeln der Khomeinisten als allgemein geltendes Muster von Trieb- und Affektkontrolle. Sie wurde aber nur möglich durch die Monopolisierung der gesellschaftlichen Definitionsmacht. So wurde der harte Kern, um den herum sich ihr  Selbstwertgefühl aufbaute, nämlich ihr, vor der Revolution als rückständig stigmatisierten Verhaltens- und Erlebensmuster zum islamischen Muster der Trieb- und Affektkontrolle definiert. Durch eine selbstbewußte Gegenstigmatisierung zum Kernstück ihres sozialen Stolzes erhoben, wurde ihr gruppenspezifisches Zivilisationsmuster dann demonstrativ zum nachrevolutionären Bewertungsmaßstab aller Menschen erhoben. Mit dieser außeralltäglichen Selbsterhöhung, versuchten sie nicht nur die anders empfindenden und verhaltenden Menschen gewaltsam zur Annahme ihres Zivilisationsstandards zu zwingen sondern auch sie demonstrativ zu erniedrigen. In diesem Sinne wurde „die Einhaltung der Islamischen Erscheinung“ zu ihrer Hauptforderung, der sie brutal Geltung zu verschaffen versuchten; im Sinne der Einschränkung der praktischen alltäglichen individuellen Entscheidungs- und Handlungsspielräume der Menschen, wurde dies zum praktischen Symbol der Unterwerfung und Erniedrigung vor allem der Frauen und der Jugendlichen.

 

Bereits unmittelbar nach dem Sturz des Schahregimes wurde die Zwangsverschleierung für die konservativeren Khomeinisten zur symbolisch wichtigste Maßnahme zur Islamisierung der Gesellschaft. Zum Inbegriff der angemessenen kleidung erhoben, wurde der schwarze Schleier als äußerlich wahrnehmbares Symbol der Islamischen Republik.  Mit der Parole „entweder Kopftuch oder Kopfhiebe“, wurden als erste die Frauen unmißverständlich aufgefordert, sich ihrer sozialen Weltordnung zu unterwerfen. Vermittels dieser Zwangsverschleierung wurde außerdem versucht die religiös geprägte Identität der vor der Revolution als „Ommol“, Altmodisch stigmatisierten Frauen zur Identität der iranischen Frau zu erheben und ihre eigene Scham- und Peinlichkeitsschwelle als Islamische Grenzen des Anstandes gemeinhin zu glorifizieren.

 

Gemeinsam mit der Zwangsverschleierung der Frauen und der permanenten Kontrolle der Geschlechterbeziehungen durch die Moralhüter, die keine Privatsphäre respektierten, wurden auch viele vor der Revolution verabschiedeten liberaleren Gesetze aufgehoben. Dies betraf sowohl das Familienrecht als auch die beschäftigung- und bildungspolitische Bevorzugung der Frauen. Kindertagesstätten und Familienplanungsprogramme wurden als imperialistische Konspiration verteufelt. Polygamie wurde toleriert und Männer bekamen erneut das Sorgerecht für die Kinder sowie das automatische Scheidungsrecht.

 

Diese institutionelle Ent-Demokratisierung und De-Zivilisierung[6] der Gesellschaft ging einher mit Versuchen umfassender Islamisierung des Freizeitverhaltens der Menschen. Sie umfaßte die Regelung des Trinkverhaltens, der Kleiderordnung, der Musik-, der Film- und, Fernsehproduktion und  -konsumtion, der Beschränkung der Parabolantennen und  Islamisierung der Feiertage.

 

Von all diesen Restriktionen wurden vor allem die Jugendlichen in Mitleidenschaft gezogen; in Gestalt eines Übermaßes vom gesellschaftlichen Zwang zum Selbstzwang beeinträchtigten sie massiv ihr individuelles Vermögen zur Trieb- und Affektfreude.[7] Vor allem mit der eingeführten moralischen Restriktionen, die von einem Zeitalter überliefert wurde, in der die Menschen bereits in ihrer Adoleszenphase vermählt wurden, wurde jungen Menschen über eine sehr lange Ausbildungszeit hindurch jeder außereheliche Kontakt untersagt. Überdies wurde mit der Sexualisierung aller affektiven Valenzen der Menschen, jeder Kontakt zwischen Jungen und Mädchen untersagt. Mit der Geschlechtersegregation wurde nicht nur die Freude an Gesellschaft anderer Menschen unterdrückt, sondern auch alle nicht-sexuellen affektiven Bindungspotentiale der Menschen und damit die Differenzierung ihrer Persönlichkeitsstruktur.[8] 

 

Neben dieser Islamisierung ihres Kontrollmittels wurde außerdem versucht ihr Orientierungsmittel zu islamisieren. In diesem Sinne wurde mit der Islamischen Kulturrevolution in den früheren 1980er Jahren eine Islamisierung des Bildungssystems eingeleitet. Ihr offizielles Ziel war vor allem die Produktion und Reproduktion der Islamischen Staatsbürger. Abgesehen von der „Säuberung“ bzw. Enteignung der vorhandenen Positionsinhabern durch Khomeinisten, manifestierte sich diese Islamisierung primär in der Erweiterung und Intensivierung der Fremdzwänge in den Bildungseinrichtungen.

 

Mittels der Islamisierung der Gesellschaft wurde nicht nur versucht, überlieferte konfessions- gruppen--, berufs-, geschlechter-, und generationsspezifische Selbtswertbeziehungen im Sinne der Selbsterhöhung des khomeinistischen Establishment zu reproduzieren; als Attribute ihres individuellen und sozialen Stolzes hervorgehoben, wurde das khomeinistische Schema der Selbstwerte, zugleich zum Schema der Verteilung der Privilegien.

 

Von den Diskriminierten wurde daher die Islamisierung der Gesellschaft zugleich erfahren nicht nur als gewaltsame Durchsetzung dieses Schemas der Verteilung der Ingredienzen der Selbstachtung, der Verteilung der Symbole der Überlegenheit, an denen das Selbstwertgefühl der islamisch geprägten Menschen haftet. Als eine Neuverteilung der Macht- und Statusquellen ging sie daher mit einem permanenten Enteignungs- und neuen Verteilungsprozeß der begrenzt vorhandenen Macht- und Statuschancen einher.[9]

 

Noch von der bipolaren Hauptspannungsachse zwischenstaatlicher Beziehungen des kalten Krieges und damit einhergehender bipolarer Orientierung sozialer Bewegungen des vorrevolutionären Irans geprägt, wurde von den ersten nachrevolutionären Tagen an die Forderung nach einer „Islamischen Ökonomie“ erhoben. Eine Wirtschaftsordnung, die auf der „Islamischen Gerechtigkeit“ basierend, weder kapitalistisch noch sozialistisch sein dürfte. Ihr Eckstein sollte die Neudefinition des Eigentumsrechts, d.h. des gerechten Eigentumstitels im Sinne der Shari´a (Malekijt-e Maschru´a) sein. Der Wohlstand der mustaz´afin, der Benachteiligten sollte ihr Ziel sein. Zahlreiche Seminare wurden für die Diskussion der „islamischen Ökonomie“ organisiert. Da keine definitive Antwort auf die Frage gefunden werden konnte, was Islamisch sei, wurden nur jene Entscheidungen getroffen und umgesetzt, die unter den Kerngruppen der sich etablierenden Herrschaft Konsens fähig waren. So wurde der Kapitalzins nur in Theorie aufgehoben und das Arbeitsrecht so verändert, das praktisch kein Unternehmer sich traute, jemanden einzustellen[10], Islamische Andacht am Arbeitsplatz durchgesetzt, als „unislamisch“ gebrandmarkte Geschäftsleute eliminiert, verhaftet, oder enteignet, und ausländische Kapitalinvestitionen verhindert.

 

Mit dem Verlust der allgemeinen Rechtssicherheit als unabdingbare Voraussetzung jeder längerfristigen Kapitalinvestition schufen diese Maßnahmen eine allgemeine Geschäftsunsicherheit und einen empfindlichen Investitions- und Produktivitätsrückgang und damit eine allgemeine Verarmung der Gesellschaft[11]. Sie wurde noch verstärkt durch die Verdoppelung der Bevölkerungszahl[12] und erheblichen Rückgang der Erdöleinnahmen[13], der Haupteinnahmequelle des Landes, das zudem durch mangelnde Kompetenz und Vetternwirtschaft größten Teils vergeudet wurde.

 

Die Notwendigkeit der Reaktion auf diese ökonomischen Entwicklungstendenzen rief eine Debatte zwischen den „Spezialisten“ (takhassosgerajan) und den ideologisch verpflichteten (Maktabis) hervor. Sie ging einher mit den ersten gewaltsamen Ausscheidungskämpfen zwischen den Kerngruppen der Macht,  nachdem bereits die säkular orientierte „Nationalfront“ und die islamisch orientierte liberale „Freiheitsbewegung“ in den ersten Monaten nach der Revolution aus der revolutionären Koalition ausschieden. Die von dem ersten Präsidenten, Banisadr repräsentierte Gruppe der mehr sachorientierten „Spezialisten“, betonten die Fachkompetenz als Selektionskriterium der Verantwortlichen und ihrer Entscheidungsgrundlage für die angemessene Behandlung der ökonomischen und technischen Probleme. Die eher ideologisch orientierten Maktabis bestanden auf dem besonderen Stellenwert der Islamischen Verpflichtung verglichen mit der Sachkompetenz. Diese scheinbar autonomen bzw. heteronomen Bewertungmaßstäbe als einer der Aspekte der Zivilisationsdifferentialen wurden bestimmt durch ihre unterschiedlichen Selbstbewertungsmodi; sie bestimmten u.a. die ersten Formationen der khomeinistischen Kerngruppen der Macht und in diesem Zusammenhang auch mehr oder weniger des weiteren sozialen Feldes.

 

Bis zum Ende der 80er Jahre waren die ideologisch verpflichteten Maktabis und ihre Vorstellungen dominant; sie begriffen den als Islam definierten eigenen Orientierungsrahmen als ein umfassendes soziales, ökonomisches, politisches und moralisches System, das Lösungen für jedes menschliche Problem besitzt. Diese zu finden, hinge bloß ab von den „wahren“ Muslimen sowie ihrem  Verpflichtungsgrad und ihrer Beharrlichkeit.

 

Solche affektive Besetzung eines als Islam definierten eigenen Orientierungsmittels führte mit der Monopolisierung der Wahrheit zur praktischen Aufhebung jeglicher Koexistenzmöglichkeit der konkurrierenden Vorstellungen und dadurch zur Entstehung einer scheinbar einhelligen Gesellschaft. Diese Selbstwertbeziehung der Maktabis manifestierte sich als Intoleranz gegenüber den und ein permanenter gewaltsamer Ausschluß der Andersdenkenden, die stigmatisiert und unterdrückt, ja gar physisch eliminiert wurden.

 

Diese gewaltsam durchgesetzte soziale Weltordnung, an deren Spitze die Khomeinisten sich kraft ihres relativ höchsten menschlichen Selbstwertes  zu setzen glaubten, dominierte bis zum Ableben Khomeinis, Ende der 1980er Jahre. Der von Khomeini als „Gottes Segen“ begrüßte Krieg (Gholamasad, Sep. & Dez. 1989) gegen Irak trug erheblich zur Dominanz dieses Islamisierungsschubes bei.

 

Er wurde - trotz erheblicher Opposition eines großen Teils der Bevölkerung - vor allem getragen von der armen Stadtbevölkerung, die größten Teils aus den marginalisierten landflüchtigen Bauern bestand; hinzu kamen das traditionelle städtische Kleinbürgertum, Teile der städtischen Jugend, vor allem die zweite Generation der Migranten und Teile des modernen Bürgertums, vor allem Teile des Berufsbürgertums. Sie wurden integriert in gruppenspezifischen islamischen Organisationen, deren Kohäsionsgrad ihnen eine zusätzliche Machtquelle zur Verfügung stellte.

 

Eine große Anzahl der Jugendlichen wurde integriert durch Kriegsanstrengungen, und revolutionäre Institutionen, wie die „Revolutionswächter“ (Pasdaran), Paramilitärische Jugendorganisationen der Basieji, und Jahad-e sazandegi[14]. Bei diesen, in der Regel aus der Unterschicht stammenden Jugendlichen, riefen die moralischen Restriktionen keine Loyalitätskrise hervor, zumal sie selbst diese exekutierten.  Im Gegenteil, ihre moralisch eingeschränkte Trieb- und Affektfreude konnte durch solche Integration in den „revolutionären Institutionen“ und als somit als Teilhaber an der Macht- und Statusquellen kompensiert werden. Eine der Kompensationsformen dieser alltäglichen Einschränkungen der Trieb- und Affektfreude bestand z. B.  in der außeralltäglichen Möglichkeit mancher von ihnen, sich an den zum Tode verurteilten und ihnen schutzlos ausgelieferten weiblichen politischen Gefangenen schadlos zu halten. Nach ihrer Überzeugung gehen die Jungfrauen als Ausgleich für ihre versagte sexuelle Triebfreude automatisch nach dem Tod ins Paradies. Um dies zu verhindern gingen sie in der Nacht vor ihrer Hinrichtung eine Zwangsehe mit ihnen ein, um ihre Unschuld zu nehmen. In der Regel klopften sie am nächsten Tag an der Tür der Hinterbliebenen, um ihnen die Habseligkeiten der vergewaltigten und hingerichteten jungen Mädchen  auszuhändigen. Dabei erwähnten sie, daß sie praktisch ihr Schwiegersohn wären; zugleich ließen sie auch noch die Kosten der, bei der Hinrichtung „verschwendeten“ Kugeln von den Hinterbliebenen erstatten.[15] Dies deutet darauf hin, wie relativ triebdurchlässig, ungleichmäßig, labil und wenig autonom ihre Selbstzwangsinstanzen gewöhnlich sind. Sie bedürfen daher der ständigen Unterstützung und Verstärkung durch Fremdzwänge. Zu diesen Fremdzwängen gehören nicht nur die realen Zwängen anderer Gruppenmitglieder, die sie z. B. in Gestalt der absoluten Schriftgelehrtenherrschaft verteidigen, sondern auch die Zwänge kollektiver Phantasien in der Form von Geistern und den dazugehörigen Mythen, wie sie in der Islamischen Republik alltäglich reproduziert werden. Zu deren Funktionen gehört die ständige Hilfestellung für und Verstärkung der relativ fragilen persönlichen Selbstzwangsinstanzen dieser Menschen, die als „Parteigänger Gottes“ („Hizbollah“) für die Aufrechterhaltung der Herrschaft jederzeit mobilisierbar bleiben. Mit diesen Großmachtphantasien, empfinden sie als Teilhaber an Gottes Allmacht jede Verletzung dieser als heilig empfundenen Mythen als existentielle Bedrohung, worauf sie mit islamisch legitimierter Gewalt reagieren. Ihre mangelnde Toleranz, ihre Gewalttätigkeit und ihr Fanatismus sind zurückzuführen auf diese Erfahrung existentieller Bedrohung. Diese leicht mobilisierbare Furcht ist die Psychogenese der Reproduktion der „absoluten Schriftgelehrten Herrschaft“.

 

Diese gewalttätige soziale Basis des Regimes entstand vor allem durch die narzißtische Verschmelzungsfantasien der durch die Modernisierung entwurzelten, marginalisierten und erniedrigten Menschen, die sich über Khomeini mit einander identifizierten und die Massenbasis des Khomeinismus bildeten. Khomeinis Charisma sorgte auch mehr oder weniger für ihre Integration, so lange er noch am Leben war. Mit dem nicht besonders glorreichen Ende des Krieges (1988) und seinem Ableben (1989), setzte ein Veralltäglichungsschub der Revolution ein, der die Grundlage der bestehenden Herrschaft erschütterte(Gholamasad, 1999, S. 27ff.).

 

2. Einige Aspekte des Umbruchs als Veralltäglichung der Islamisierten Revolution

 

Mit dem einsetzenden Veralltäglichungsschub der Revolution seit Kriegsende (Gholamasad, 1988) und dem folgenden Ableben Khomeini, verdrängten die banalen Anforderungen des Alltagslebens wie Einkommenssicherung, Lebensmittelversorgung, Unterkunft, usw. die revolutionäre Ideologie, den Altruismus und alles, was heilig zu sein schien. Nicht nur solche grundlegende Veränderung der sozialen Wertstruktur,[16]sondern auch Probleme der allgemeinen politischen Apathie, Jugend- und  Bevölkerungsprobleme u. a. drängten sich in Vordergrund. Die Einschätzung dieser Probleme und die unterschiedliche Reaktionen darauf führten zur verschärften Differenzierung der noch übrig gebliebenen Kerngruppen des Establishments und zur Umorientierung Teile davon.

 

Manche von Ihnen befürchteten die zunehmende Gleichstellung des erlebten gesellschaftlichen Übels mit dem Islam schlechthin und die sich daraus folgende massenhafte Abwendung davon. Die Probleme der Jugend, der Kinder der Revolution erschienen ihnen als das dringendste aller Probleme. Sie mußten eingestehen, daß die Islamisierung der Bildung im Sinne der Reproduktion der islamisch orientierten Jugend versagt hatte. [17]

 

In der Tat machte die Gleichstellung der „Islamischen Republik“ mit der erfahrenen Einschränkung ihrer individuellen  Trieb- und Affektfreude die Jugendlichen nicht gerade zu ihrer sozialen Basis. Vor allem dann nicht, wenn sie ihnen auch keine rosige Zukunftsperspektive versprechen konnte. Nicht nur die alltäglichen Restriktionen, sondern auch die katastrophale ökonomische Entwicklung  und damit einhergehende düstere Zukunftsperspektive schuf eine frustrierte Jugend, die mit der Unterdrückung aller sonst möglichen alternativen Orientierungsmöglichkeiten in einem ideologischen Vakuum lebt. Das Ergebnis war und bleibt die Expandierung der Armee der frustrierten und demoralisierten Menschen.

 

Mit der Internalisierung solcher Bedingungen, entwickelten Teile der Jugendlichen nihilistische Tendenzen. Viele wendeten sich der Gewalttätigkeit zu, wofür die Ausschreitungen in Anschluß an Massensportveranstaltungen wie beim Fußballspiel in Tabriz 1994 als Beispiel steht. Die mehr ambitionierten fanatisieren permanent über Migration in die westliche Welt.

 

Die Integration dieser entfremdeten Jugendlichen, der Mehrheit der Bevölkerung ist gegenwärtig ein Anliegen nicht nur der liberaleren Teile des Establishments, die mit Khatami an der Spitze und mit massenhafter Unterstützung der Jugendlichen die weitere Islamisierung im Sinne der Enteignung von Chancen ein Ende setzen will und ihre demokratischere Verteilung anstreben. Der Sieg Khatamies, eines Außenseiters innerhalb des Establishments  wäre ohne eine allgemeine Umorientierung und entsprechend aktive Mobilisierung, insbesondere der Frauen, Jugendlichen und des Berufsbürgertums nicht möglich gewesen.

 

Von nicht geringer Bedeutung für die jüngste Entwicklung ist die quietistische Umorientierung großer Teile der Geistlichkeit. Sie geht hervor aus ihrer paradoxen nachrevolutionären Erfahrung. Erstens führte die Islamisierung des Staates zur Säkularisierung von „fiqh“, der Islamischen Rechtsprechung. Die absolute Schriftgelehrtenherrschaft gibt dem „faqih“, dem herrschenden Rechtsgelehrten die Machtchance, das sonst als göttlich geltende Recht zu ändern, ja gar außer Kraft zu setzen. Sogar die als „wajibat“, religiöse Pflichten geltenden Vorschriften sind nicht davon ausgeschlossen. Diese Machtchance wird legitimiert durch die Priorität von „valayt“, der Erhaltung der  Islamischen Herrschaft gegenüber allen anderen religiösen Pflichten. Ihre Aufrechterhaltung ist nach Khomeini die absolut höchste religiöse Pflicht. Dies beutet nicht nur die Vernachlässigung all dessen, was sonst heilig ist im Interesse der profanen Erfordernissen des Islamisierten Staates, sondern auch eine Einschränkung des Vorrechtes der Geistlichkeit auf autonome Interpretation von Shari´a. Zweitens bedürfen die „fetvas“, die Rechtsgutachten der Geistlichkeit über öffentliche Angelegenheiten der Zustimmung des herrschenden Rechtsgelehrten; außerdem ist ihr Anrecht auf  Abgaben der Gläubigen, „haq-i Imam“, von seinem Erlaubnis abhängig. Schließlich hat die Verschmelzung von Staat und Religion die spirituelle und soziale Legitimation der Geistlichkeit beeinträchtigt, da viele der Gläubiger das Versagen des Staates mit dem der Geistlichkeit identifizieren. So verliert die Geistlichkeit zum ersten Mal in der modernen iranischen Geschichte ihre Unabhängigkeit und  Machtchancen und das ausgerechnet in einem Islamischen Staat.

 

Diese veränderte Lage der Geistlichkeit beunruhigt vor allem viele Geistliche der jüngeren Generation über ihre eigene Zukunft und die der Institution der Geistlichkeit. Sie denken, es wäre in ihrem Interesse, sich nicht auf Politik als ein schmutziges Geschäft einzulassen.

 

3. Einige Aspekte des nachrevolutionären Umbruchs als Revision der Islamisierten Revolution

 

Die Islamisierung der Staatsgesellschaft, wie sie allgemein erfahren wurde, führte also zu grundlegenden Veränderungen im sozialen Habitus der in den nachrevolutionären Ereignissen verwickelten Menschen; sie haben, trotz Unterschiedlichkeit ihrer sozialen Position etwas gemeinsam: den Wunsch nach Wiederaneignung der im Islamisierungsprozeß enteigneten Macht- und Statusquellen und die Aufhebung des herrschenden Schemas von Selbstwerten.[18]Dieser Wunsch setzt eine Veränderung der Selbtswertbeziehungen der Menschen voraus; sie  bedeutet die Überwindung der eigenen Minderwertigkeitsgefühle und Depression und die Erhöhung der Selbstachtung und Selbstsicherheit. Er ist primär Folge einer Transformation der Selbsterfahrung der Menschen, die einst mit Khomeini an der Spitze zur Islamisierung der Revolution und der ihr folgenden Republik beitrugen.In diesem Sinne ist die Überwindung der eigenen Minderwertigkeitsgefühle und Depression und die Erhöhung der Selbstachtung und Selbstsicherheit der Menschen eine nachgeholte Transformation ihrer Selbsterfahrung. Von daher sind die wahrnehmbaren Veränderungsschübe nicht nur als praktische Kritik der bestehenden Herrschaftsverhältnisse, sondern auch als Nachholeffekt des sozialen Habitus der in den Ereignissen verwickelten Menschen zu begreifen.

 

Zu den erkennbaren grundlegenden Veränderungen gehören u.a. die Urbanisierung der Städte, der intellektuelle Revivalismus der islamisch orientierten Gebildeten und der  islamische Feminismus. Sie möchte ich hier kurz exemplarisch skizzieren.

 

3.1. Der nachrevolutionäre Urbanisierungsschub als Verfeinerung des Lebensstils am Beispiel Teherans

 

Iranische Städte entstanden in der Regel als Agro-Städte und Verwaltungszentren. Selbst Teheran besaß als Hauptstadt einen solchen agro-städtischen Charakter. Ihre durch die Modernisierung beschleunigte vorrevolutionäre Urbanisierung wurde auf der einen Seite überschattet durch eine Verdörflichung als Folge der Massenmigration der durch die Landreform freigesetzten Bauern; auf der anderen Seite wurde sie nicht nur von den islamisch orientierten konservativen Schichten als „Verwestlichung“ verteufelt. Die unglaubliche und grausame Brandstiftung in einem Kino in Abadan in der Anfangsphase der Revolution dokumentiert diese blindwütige Feindseligkeit gegen eine solche Urbanisierung des städtischen Lebens im Sinne der Verbesserung der Lebensqualität als einer „Manifestation des Kulturimperialismus“. Mit dem Sieg der Islamisierten Revolution wurde die Verfeinerung des urbanen Lebensstiles partiell rückgängig gemacht. Selbst Musizieren wurde nach der Revolution untersagt, während Musiksendungen, mit Ausnahme der klassischen Musik abgestellt wurden.

 

Es ist umso bemerkenswerter, daß die Urbanisierung nun mit der Veralltäglichung der Revolution einen enormen Schub erfuhr und vor allem voran getrieben wurde durch Islamisch orientierte Funktionsträger. Zum Beispiel wurde einer der gegenwärtig inhaftierten Islamischen „Pragmatisten“, karbastschi, 1989 zum Oberbürgermeister Teherans ernannt. Seit dem hat er die Hauptstadt so umgestaltet, daß sie einen gänzlich neuen Charakter bekommen hat, nicht aber im Sinne einer islamischen Stadt. Ihre räumliche Konfiguration und Symbole, Autobahnen, riesigen Reklameschilder, und Einkaufszentren erinnern den Besucher eher an Los Angeles als an die heiligen Städte wie Karbala oder Qom. Es gibt nicht einmal Spuren von den schnell dahin gekritzelten revolutionären Parolen und Poster, die Anfang der 80er Jahre  fast alle Mauern der Stadt schmückten. Sie wurden ersetzt durch Reklameschilder oder offiziell zugelassenen Parolen, ausgestattet eindrucksvoll mit bunten Mustern und Portraits.

 

Zwar entstand nach der Revolution ein Boom im Errichten von Moscheen, die in jedem Stadtteil wie Pilze aus dem Boden schossen. Ihnen folgte aber ein Säkularisierungsschub der Freizeitgestaltung der Menschen. Inzwischen gehören nicht nur die regelmäßigen Industriemessen zu den selbstverständlichen Einrichtungen dieser Stadt mit ca. 14 Mio. Einwohner, sondern auch ausgezeichnete Kulturzentren (Farhang-sara), sowohl in wohlhabender Nord- als auch in armer Südstadt; ständige Kunst- und  Musikveranstaltungen gehören zu den selbstverständlichen kulturellen Angebote. Dabei genießen die iranischen und westlichen klassischen Musikdarbietungen enorme Popularität unter der Jugend, die 75% der Konzertbesucher stellen. Nicht nur die Musikkonsumtion, sondern auch das private Musizieren hat sich trotz bzw. wegen des anfänglichen Verbots des musikalischen Vergnügens verbreitet. In jeder Familie, die sich Musikunterricht leisten kann, haben die Kinder angefangen, ein Musikinstrument  zu spielen.

 

Nicht übersehbar sind auch andere vielfältige Formen der säkularen und geselligen Freizeitgestaltung. Trotz Zwangsverschleierung  und Geschlechtertrennung, bringen die 500 neu entstandenen städtischen Parkanlagen nicht nur verschiedene soziale Schichten in einem öffentlichen Raum zusammen, sondern auch die Geschlechter in unterschiedlichem Alter. Es gibt auch andere räumliche Arrangements, welche die Geselligkeit von Jungen und Mädchen erleichtern, einschließlich Bergsteigen und Ski fahren im Nord-Teheran, sowie Fahrrad fahren in künstlich angelegten Wäldern.

 

Die Urbanisierung scheint mit der Säkularisierung und Vervielfältigung des Pressewesens einherzugehen. Letztere ist ein signifikanter Aspekt dieses Umbruchs und eine Reaktion auf die Monopolisierung der Massenmedien durch die konservativen Kerngruppen des Establishments. Diese Urbanisierung macht sich vor allem bemerkbar in der allgemeinen Akzeptanz der ersten säkular orientierten Tageszeitung; diese nach den Alltagsbedürfnissen der Menschen orientierte Zeitung wurde von der „pragmatisch“ ausgerichteten Stadtverwaltung als die auflagenstärkste Zeitung herausgegeben. Ihr Erfolgsrezept liegt vor allem in ihrer säkularen Ausrichtung und farbigen  Aufmachung und zwar in einer sonst durch schwarze Farbe dominierten Welt der Konservativen. Sie veröffentlicht neben Bürgerbeschwerden vorwiegend Beiträge, die sich mit säkularen Themen wie Kultur, Kunst, und Alltagsprobleme eines urbanen Leben beschäftigen. Diesem Rezept folgend, werden inzwischen zahlreiche Tageszeitungen sowie thematisch vielfältig differenzierte Zeitschriften publiziert, die sich als zivilgesellschaftliche Öffentlichkeit begreifen[19]. Hinzu kommt eine Fülle von, in ihrer Zahl, Auflage und thematischen Orientierung einmaligen, Sachbücher neben der sonst üblichen literarischen Produktionen. Mit den aktuellsten Übersetzungen scheint der Büchermarkt einen Globalisierungschub erfahren zu haben. Sie kommen einer veränderten Bedürfnisstruktur der Menschen entgegen, die gekennzeichnet ist durch einen massiven Säkularisierungsschub.

 

3.2. Der intellektuelle Revivalismus der islamisch orientierten Gebildeten in Gestalt der Bewegung der „degarandishan“, der „Andersdenkender“

 

Wenn gegenwärtig Khatami die Freiheit als Freiheit der Andersdenkenden propagiert, denkt er höchst wahrscheinlich vor allem an eine neue intellektuelle Bewegung, die als „Andere Denkrichtung“ (Andisheh-ye Diga´r) bezeichnet wird. Auf der intellektuellen Ebene, ist sie der Gipfel des nachrevolutionären Umbruchs. Sie wird angeführt von einem Professor für Philosophie, Abdul-Karim Soroush,[20] der einst eine der Träger der „Islamischen Kulturrevolution“ war.[21]

 

Diese Bewegung ist weder anti-Islamisch noch säkular; sie verkörpert eine Säkularisierung des Islam, indem sie die Kompetenzen der Religion in unserem Zeitalter neu zu bestimmen versucht. Erkenntnistheoretisch begründen die Protagonisten dieser Bewegung die Aufforderung zu einer „hermeneutischen Lesart“ von Koran (Schabestari, 1998²), und lehnen eine „wahre Lesart“  bzw. eine exklusive „Experten Lesart“ der Geistlichkeit ab. In der Tat versucht diese Bewegung, die Professionalisierung der Interpretation der religiösen Quellen durch die Geistlichkeit aufzuheben, die von der Monopolisierung des religiösen Wissens lebt. Durchdrungen von der „Aufklärung“, betreibt diese Bewegung eine implizierte Kritik der Theorie von valayat-e faqih, der Rechtsgelehrten Herrschaft, der Grundlage des Islamischen Staates im Iran.

 

Sie vertritt den Standpunkt, daß die Leitung der modernen Gesellschaften zwar möglich  und wünschenswert ist, nicht jedoch durch die Religion; sondern durch wissenschaftliche Rationalität und in demokratischen Strukturen.

 

Mit Soroush, Shabestari, Kadivar[22] u.a. glaubt diese Bewegung nicht nur, daß Islam und Demokratie kompatibel sind; sie hält ihre Verbindung sogar für unvermeidlich. In der Tat, fordern sie die Errichtung eines säkularen demokratischen Staates, der den Islam als einen individualisierten Glaube beherbergt.

 

Sie lehnt die Vorstellung vom „Islam als die Lösung“ aller Probleme (al-Islam huwa al-hat) kategorisch ab. Für sie hat die Religion Grenzen in Beantwortung der menschlichen Probleme. Sie sei keine Domäne der alltäglichen Angelegenheiten, sondern der Geheimnisse, Perplexitäten, Liebe und Hingabe. Nicht desto weniger müsse der religiöse Glaube angeregt werden, da sie nicht nur das Leben der Menschen erträglicher mache, indem sie ihnen helfe,  mit der harten Realität des Lebens zurechtzukommen; sie liefere auch ein externes Mittel der Selbstkontrolle der Menschen und erleichtere genauso wie die Institutionen der Demokratie als Fremdzwang die Selbstkontrolle. Deswegen begreift diese Bewegung die Religion als ein Recht  und nicht mehr als eine Pflicht. Zu dieser Verschiebung der Balance zwischen der Selbst- und Fremdkontrolle zugunsten einer zunehmend individualisierten Selbststeuerung der Menschen kommen andere zivilisatorische Transformationen des sozialen Habitus der Träger dieser Bewegung hinzu. Vor allem die Erweiterung der Reichweite ihrer Identifikation mit Menschen jenseits ihrer Gruppenzugehörigkeit. Dies manifestiert sich in ihrer ausdrücklichen Ablehnung der gegenwärtigen Teilung der Bürger in Menschen erster und zweiter Klasse bzw. in Wir- und Sie-Gruppen („Khodi“ und „Gheir-e Khodi“) und die entsprechende Einschränkung des Wir-Bezüges auf die etablierten Kerngruppen der Herrschaft. Hinzu kommt die Zivilisierung ihrer Gottesvorstellung, die sie in ihrer gegenwärtigen Auseinandersetzung mit den konservativen hervorheben, welche die Gewalttätigkeit in den politischen Auseinandersetzungen bzw. die physische Gewalt als Mittel der Konkurrenz- und Ausscheidungskämpfe im Gottes Namen zu legitimieren versuchen. Für beide dient zwar der Koran als Quelle. Doch entsprechend ihrer Zivilisationsdifferentiale, betonen sie jeweils die entgegengesetzten Attribute Gottes, wie sie in diesem Buch stehen. Gegenüber dem grausamen, gewalttätigen, strafenden, rachsüchtigen und intoleranten Gott der konservativen stellen sie ihren Gott, „der Gütigste aller Gütigen“.

 

Die Bewegung genießt eine weitverbreitete Unterstützung unter der Jugend und Gebildeten, den religiös orientierten genauso wie den säkularen, vor allem unter den zum größten Teil marginalisierten modernen Mittelschichten. Sie verfügt vor allem über eine enorme Gefolgschaft unter den Theologiestudenten, und zwar viel mehr als irgendein Großajatollah.

 

Das Besondere an ihren Vorstellungen ist nicht so sehr ihre Originalität als viel mehr die Tatsache, daß sie solche zunehmende Popularität in einem so selbstbewußten Islamischen Staat genießen.

 

3.3. Der „islamische Feminismus“

 

Eine der nicht minder signifikanten Aspekte des nachrevolutionären Umbruchs ist die Entstehung einer Art feministischer Bewegung im Rahmen dieser „Alternativen Denkschule“. Ihre Aktivisten, vertraut sowohl mit dem westlichen Feminismus als auch mit den Koranischen Lehren, kämpfen innerhalb des Islamischen Diskurses für die Aufhebung jener gegen die Frauen gerichteten Gesetze und soziale Praxis, die man religiös zu legitimieren versucht. Angelehnt an der Forderung der „Gleichheit der Männer und Frauen im Islam“, welche in einer revolutionären Atmosphäre von manchem religiösen Würdenträger anerkannt wurde, hat diese Bewegung beachtliche Vorstöße unternommen in ihrem Kampf zur Verschiebung der institutionellen Machtbalance zugunsten der Frauen, im Beschäftigungs- und Bildungsbereich sowie im Familienrecht.

 

Diese Vorstöße wären unvorstellbar gewesen ohne eine funktionale Demokratisierung der Geschlechterbeziehungen, ohne eine geschlechtsspezifische funktionale Verschiebung der Machtbalance zugunsten der Frauen. Sie vollzog sich im Zuge der funktionalen Verschiebung der Position der Frauen im Modernisierungsprozeß. Sie hat sich trotz bzw. wegen der Islamisierung der Gesellschaft fortgesetzt, da mit der Geschlechtersegregation zugleich die Nachfrage nach weiblichen Arbeitskräften enorm anstieg.

 

Trotz erheblichem Druck, spielen die Frauen eine viel großere Rolle als je zuvor in sozialen, ökonomischen und kulturellen Bereichen. Zum Beispiel, stellen sie nicht nur die Hälfte der 20 Mio. Schüler und Studenten, sondern auch über 50% der über 2 Mio. Studierenden. Berücksichtigt man die Verzehnfachung der Zahl der Studierenden allein seit der Revolution, wird die zunehmend veränderte soziale Rolle der Frauen und ihre wachsende öffentliche Bedeutung faßbarer. Sie besetzen gegenwärtig 50% aller Positionen in der öffentlichen Verwaltung und über 40% der gesamten qualifizierten Berufspositionen. Ihre öffentliche Bedeutung würde sogar noch enormer steigen, wenn die konservative Forderung nach Geschlechtersegregation konsequenter realisiert werden würde; sie würde noch mehr den Einsatz der qualifizierten Frauen erfordern, sollte das gegenwärtige Niveau der Dienstleitung an Frauen in allen Bereichen beibehalten werden.

 

Selbstverständlich werden die Frauen immer noch aufgefordert, den hejab, die vorgeschriebene Körperbedeckung einzuhalten. Doch selbst die Verschleierung hat manchen Frauen die soziale Mobilität innerhalb der männlich dominierten Feldern erleichtert. So sind viele Frauen aus den unteren Schichten, die früher das Hause nicht verlassen dürften, mobilisiert und spielen eine soziale Rolle in der Nachbarschaft und religiösen Institutionen. Viele solche Frauen haben sogar sehr erfolgreich bei den ersten Kommunalwahlen im Iran als Unabhängige kandidiert und spielen eine sehr aktive Rolle in diesen kommunalen Vertretungsorganen[23].

 

Dennoch blieben jene moderne Mittelschicht-Frauen, die immer noch empfindlich gegen Zwangsverschleierung reagieren, nicht passiv. Zumindest tragen viele städtische Frauen ihr Kopftuch sehr locker. Kein Wunder, daß die Funktionäre des Regimes ausnahmslos die bad-hejabi, die mangelnde Einhaltung der als Islamisch definierten Verschleierung in der Öffentlichkeit als einen öffentlichen Widerstand der Frauen gegen die Zwangsverschleierung beklagen.

 

Die iranischen Frauen betrachten sich als Vorhut des Emanzipationskampfes der Frauen in der islamischen Welt. Als Ergebnis ihres permanenten Kampfes seit der Etablierung der Islamischen Republik, wurde nicht nur die Chancengleichheit der Geschlechter im Bildungsbereich, nach anfänglichen Restriktionen wiedereingeführt. Die wieder eingeführte Polygamie, wurde auch ernsthaft eingeschränkt. Das einseitige Scheidungsrecht der Männer wurde durch die Wiedereinführung von Familiengerichten praktisch beschnitten und die Zeitehe wurde praktisch verdammt. Das Sorgerecht, das im Islamischen Recht zugunsten des Vaters geregelt ist, wird ernsthaft diskutiert. Der Kampf der Frauen für ihrer Wiedereinstellung als Richter, steht auf der Tagesordnung. Vor allem in Familiengerichten wurden sie bereits nach anfänglicher Säuberung des Justizsapparats[24], erneut eingesetzt, jedoch formal als Assistenten der sonst männlichen Richter.

 

Inzwischen existieren mindestens 60 zivilgesellschaftliche Assoziationen, in denen die Aktivitäten der Frauen organisiert sind. Sie kommunizieren ihre Vorstellungen durch die Publikationen wie Zanan, Farzaneh und Zan-ne Rouz. Sie organisieren öffentliche Veranstaltungen, nehmen aktiv teil an internationale Konferenzen, mobilisieren Politiker und religiöse Würdenträger für ihre Sache, und führen engagiert Auseinandersetzungen im Parlament (majilis)[25].

 

4. Zum Entstehungszusammenhang dieses nachrevolutionären Umbruchs als ein Nachholeffekt des sozialen Habitus der Menschen

 

Abschließend möchte ich hervorheben, daß im Unterschied zu den meisten Islamisch geprägten Gesellschaften, in denen der Islamische Diskurs die sozialen Auseinandersetzungen durchdringt, die Problemstellungen sich für die Menschen im Iran überraschender Weise zu säkularisieren scheinen. Mit der allgemeinen Umorientierung der Menschen und ihrer sozialen Praxis, scheint auch die Islamisierte Sprachregelung allmählich zu verschwinden.

 

Diese Säkularisierung der Problemstellung ist zurückzuführen auf die Erfahrungen der vor- und nachrevolutionären Generationen die jeweils 50% der Bevölkerung ausmachen; und zwar einer Bevölkerung, die sich seit der Revolution mit 62 Mio. verdoppelt hat. Über 50% der Bevölkerung ist unter 20 Jahre alt, ist also erst nach der Revolution geboren, kennt also nichts anderes als die Restriktionen der Islamischen Republik, die sie mit ihrer Sozialisationsart zu aktiven Träger einer allgemeinen Säkularisierung und Demokratisierung als Teilaspekte der Zivilisierung macht.

 

Bei der vorrevolutionären Generation durfte die Enttäuschung über die nachrevolutionäre Entwicklung entscheidend für eine grundlegende kritische Reflexion gewesen zu sein; sie führte zu einer nachholenden Transformation ihrer Selbsterfahrung als mündige und selbstbewußte Menschen.

 

Diese Menschen betrachten die Islamisierung der Revolution als Verrat an ihren revolutionären Idealen, die sie nicht so kampflos aufzugeben bereit sind. Dieser selbstkritisch geführte Kampf manifestiert sich in einer gegenwärtig rege geführten Diskussion über die Zivilgesellschaft. Die Zivilgesellschaft ist ihre sich aus der gegenwärtigen Erlebnislage heraus formulierte Utopie. Sie offenbart eine weitgehende Lockerung ihrer Autoritätsfixierung und damit einhergehende Umorientierung. Ihnen geht es nicht mehr darum, wer im post-islamistischen Iran regieren soll, als viel mehr wie regiert werden soll und vor allem wie die institutionalisierte Kontrolle der Regierenden durch die Regierten gewährleistet werden kann.

 

Bibliographie:

 

Baradarane Khosroschahi, Monireh, Sozialpsychologische Untersuchung einiger Phänomene in den politischen Gefängnissen der islamischen Republik Irans, Diplomarbeit, Hannover 1999

 

Bayat, Asef, The Coming of a Post-Islamist Society; in: Critique, Fall 19996, S. 43-52

 

Eilas, Norbert, Über den Prozeß der Zivilisation, 2 Bde, Ffm, 1976

 

Elias, N., Zivilisation; in Schäfers, B.: Grundbegriffe der Soziologie,Opladen 1986

 

Elisa, N. und Scotson, J. L., Etablierten und Außenseiter, Ffm 1993

 

Gholamasad, Dawud, Iran - Die Entstehung der „Islamischen Revolution“, Hamburg 1985

 

Gholamasad, Dawud und Sepideh, Arian: Iran - von der Kriegsbegeisterung zur Kriegsmüdigkeit, Hannover 1988

 

Gholamasad, Dawud, Weltanschauliche und sozialpsychologische Aspekte der iranischen Kriegführung: Die Weltanschaulichen Hintergründe der Annahme der Waffenstillstandsresolution 598 der UNO durch die Islamische Republik; in Orient, 30. Jg., Nr. 3, Hamburg, Sep. 1989, S.439 - 452

 

Gholamasad, Dawud, Weltanschauliche und sozialpsychologische Aspekte der iranischen Kriegführung: Einige sozialpsychologische Aspekte des Martyriums der iranischen Kriegsfreiwilligen - eine Auswertung ihrer Testamente; in Orient, 30. Jg., Nr. 4, Hamburg, Dez. 1989, S. 557-569

 

Gholamasad, Dawud, Heiliger Krieg und Martyrium bei den iranischen Schiiten im Golfkrieg, 1980-1988; in: M. van der Linden und G. Mergner (Hg.), Kriegsbegeisterung und mentaler Kriegsvorbereitung, Berlin 1991, 219-230

 

Gholamasad, Dawud, Zu Emanzipations- und Demokratisierungsprobleme islamisch geprägter Gesellschaften; in: Initiative für ein Internationales Kulturzentrum (Hg.): Europa, Islam und Fundamentalismus, Hannover 1996, S. 13-33

 

Gholamasad, Dawud, Zu Demokratisierungsprobleme der islamisch geprägten Gesellschaften; in: E. Barlösius, u.a.: Distanzierte Verstrickungen - Die ambivalente Bindung soziologische Forschender an ihren Gegenstand,  Berlin 1997, S. 357-374

 

Gholamasad, Dawud, Zur Entstehung und Veralltäglichung einer charismatischen Herrschaft im nachrevolutionären Iran; in „Aus Politik und Zeitgeschichte“, B19/99 Bonn 7. Mai 1999, S. 27-38

 

Iran Staristical Yearbook, 1997

 

Kadivar, Mohsen: Die Staatsvorstellungen in schiitischer Rechtslehre (Nazarijehah-je Dolat dar feqh-e Schie), Teheran 1997 (Persisch)

 

Kadivar, Mohsen: Die Rechtsgelehrten Herrschaft(Hokumat-e Valaei), Teheran 1998 (Persisch)

 

Kadivar, Mohsen: „Das Heft der Vernunft“( Daftar-e Aghl), Teheran 1998 (Persich)

 

Kadivar, Mohsen: Preis der Freiheit (Baha-je Azadi) - Verteidigungsrede vor dem speziellen Tribunal der Geistlichkeit - Teheran 1999 

 

Rafipoor, Framarz, Modernization and Conflict, Teheran, 1998(Persisch)

 

Schabestari, Muhammad, M.: Hermeneutik, das Buch und die Tradition (Hermeneutik, Ketab va son´nat), Teheran 1998² (Persisch)

 

Schabestari, Muhammad, M: Der Glaube und Freiheit(Iman va Azadi), Teheran, 1999² (Persisch)

 

Sourush, Abdolkarim: Überlieferung der Unterwerfung und Verliebtsein (Hadis-e Bandegi va Delboregi), Teheran 1996

 

Sourush, Abdolkarim: Weisheit und Lebensführung (Hekmat und Maischat), Teheran (Bd.1)1993, (Bd.2) 1997

 

Sourush, Abdolkarim: Eingeweihtheit, Intellektualismus und Frömmigkeit (Razdani va Roschanfekri va Dindari), Teheran 1998

 

Sourush, Abdolkarim: Poltische Briefe (Siasat-nameh), Teheran 1999 (persisch)

 

Sourush, Abdolkarim und Kadivar, Mohsen: Eine Diskussion über religiöse Pluralismus (Monazereh dar bareh-e Pluralis-e Dini), Teheran 1999   

 

Zentralbank der Islamische Republik, Die nachrevolutionäre Wirtschaftsentwicklung Irans, Teheran, o. J.,

 

 

* Dieser Beitrag ist meinem Freund Oskar Negt zum 65. Geburtstag gewidmet.